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Il romanzo inedito ULTIMA ESPERANZA è stato selezionato tra i 12 finalisti del PREMIO NAZIONALE DI LETTERATURA NERI POZZA su 1.304 manoscritti inviati.

 

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Le nozze del maiale


Giacomo Jacquerio - Abbazia di Sant'Antonio di Ranverso

(Giacomo Jacquerio – Abbazia di Sant’Antonio di Ranverso)

Singolare usanza associata a un modo di dire, ormai pressoché decaduta, è quella che viene segnalata in alcune località del Roero (Piemonte) tra Montà d’Alba e Cisterna d’Asti e che riguarda l’espressione “dare o prendere il maiale” in riferimento all’infelice esito di un fidanzamento o di un semplice corteggiamento. Ne ha scritto la definizione Olga Scarsi:  “Prendere il maiale, significa subire il rifiuto, ovvero l’essere lasciati; dare il maiale,  al contrario, sottrarsi a una proposta amorosa.”

Il motto vale anche per il semplice rifiuto a un invito (es. a ballare): “O r’ha daje ‘l crin” (l’ha respinto, gli ha dato il maiale).

Una testimonianza raccolta a Cisterna d’Asti spiega che “quando uno (o una) veniva lasciato e l’altro si sposava gli portavano la porà (segatura) e gli disegnavano il crin. Lo disegnavano sui muri, perché quando qualcuno veniva lasciato si diceva ‘ha preso il maiale’. Chi si prendeva il maiale rimaneva mortificato.” (Tiziana Mo, Le parole della memoria, 2005).

A questa pubblica derisione si aggiungeva una chiassata in piazza nel giorno di martedì grasso. Nel tempo sospeso carnevalesco, in cui tutti i conflitti sociali vengono sovvertiti, appalesati e sbeffeggiati, i coscritti di Montà si assumevano il compito di fare “l’incanto del maiale”, ovverossia un’asta buffonesca durante la quale, fingendo di consultare un libraccio contabile con figure di suini, declamavano la lista di maiali dati e ricevuti dalla tale o talaltra ragazza nubile (l’usanza è citata anche da Euclide Milano, Dalla culla alla bara, 1923). È evidente la prossimità di questo rituale carnevalesco con i  “testamenti di animali”, o dello stesso Re Carnevale, che prima di essere “giustiziati” denunciavano fatti e misfatti, corna e imbrogli, avvenuti nell’anno all’interno della comunità (cfr. anche Paolo Toschi, Le Origini del teatro italiano, 1955).

Nella cultura popolare molti animali hanno goduto di alterne fortune, leggende, riti, imitazioni e onori nel periodo festivo – orsi, capre, asini, montoni, lupi, tacchini, oche – ma nessuno di essi può competere con il maiale, “il divino porcello”. Vero Re del carnevale è lui, il porco, da tempo immemorabile. L’animale sacrificale per secoli immolato e allegramente consumato nei mesi invernali tra Natale e Martedì Grasso. Nelle campagne, in gran parte delle regioni specie del Centro-Nord, il giorno della macellazione del maiale famigliare era considerato una festa alla quale partecipavano parenti e vicini. Salate le carni, prodotti il lardo e gli insaccati, con tutto ciò che restava di non conservabile, ritagli, sangue e frattaglie, si organizzava un fastoso banchetto che era ovunque chiamato “le nozze del porco”. Non sarà un caso che si parli di aulici sponsali e non di semplice gozzoviglia.

Animale discendente da suini selvatici come i cinghiali, addomesticato, selezionato e allevato forse prima ancora del cane, dall’estremo Oriente alla Mesopotamia, i suoi resti sono stati rinvenuti negli scavi di villaggi preistorici della cosiddetta “mezzaluna fertile”, l’attuale Medioriente, dove oggi l’animale è bandito per ragioni religiose da musulmani ed ebrei (ma il figliol prodigo della parabola evangelica aveva esercitato il mestiere di guardiano di porci). Divinizzato dai Greci e dai Romani, era ritenuto simbolo di fertilità, al punto che con il suo grasso le giovani spose ungevano le porte per propiziarsi le gravidanze. Il porco (sostantivo quest’ultimo assai più diffuso nei secoli rispetto al termine maiale, che farebbe riferimento ad animale da sacrificare alla dea Maia) era considerato animale mondo per i pagani, mentre era bestia immonda per i primi cristiani, financo diabolico o da evitare, e poi nuovamente santificato con Antonio abate suo protettore e quindi allevato nei monasteri; nelle campagne la misura agraria di un bosco era data dalla quantità di maiali allevati allo stato brado che poteva nutrire. Di secolo in secolo, il maiale è stato costantemente presente, nel bene o nel male, nella cultura europea e mediterranea.

Fonte primaria di grassi e proteine, dai tempi più antichi vale il detto che “del maiale non si butta via niente”. Infatti è già San Girolamo (348 – 420) a citare un componimento farsesco di autore anonimo, il Testamentum porcelli, il cui protagonista è il maiale Grugno Corocotta, condannato ad essere scannato. Il povero animale, dopo aver pregato il suo carnefice di risparmiargli la vita, si rassegna al suo destino e chiede di fare testamento, indicando a chi andranno lasciate tutte le parti del suo corpo. Va da sé che si tratta di un piccolo poema burlesco, in buona parte licenzioso e pieno di doppi sensi (i lombi alle donne, la coda alle ragazze, ecc.) che pare facesse morire dalle risate gli uditori. Per inciso, oltre a essere di fronte probabilmente al primo esempio scritto di testamento di animale, testo scherzoso che avrà poi ulteriore sviluppo nei riti carnascialeschi nati dalla contrapposizione con la Quaresima, il tema del lascito simbolico di parti del corpo a determinati eredi è presente in numerosi esempi di canzone popolare, da ascrivere al più ampio repertorio delle canzoni “cumulative”, e troverà ampia fortuna fino a tempi più recenti, dalla cinquecentesca ballata  Il testamento del Marchese di Saluzzo (preservataci da Costantino Nigra a metà Ottocento), ai canti blandamente antimilitaristi  del 1915-18 come Il testamento del capitano degli alpini, rielaborazione della medesima ballata.

Il filologo Alberto Borghini ha svolto una circostanziata analisi del “sostrato profondo” che potrebbe presiedere al nesso maiale/matrimonio, citando contesti antichissimi in cui il sesso femminile di una vergine era familiarmente chiamato porcus (choiros per i Greci); e un maiale andava simbolicamente sacrificato durante i rituali di nozze di nuovi sposi (Varrone, De re rustica). E ancora, ricorda come circa due secoli dopo si affermi che il maiale non è gradito alla dea dell’amore Afrodite (Artemidoro di Daldi, Onirocritica). Questa ipotesi presuppone una persistenza “carsica” nella cultura popolare occidentale di mitemi di lontanissima origine che non possiamo naturalmente escludere, ma in relazione ai fatti etnografici occorre sempre valutare la qualità e la potenzialità sincronica delle rifunzionalizzazioni che sono intervenute per mantenere in vita un’idea, un modo di pensare la realtà. Senza una ricarica di senso, la tradizione tramonterebbe. Maiale buono da mangiare, buono da pensare, direbbe Levi-Strauss.

Circa l’usanza roerina, si mette in luce anche un altro interessante dettaglio. A quanto riporta una testimonianza (T. Mo, cit.), gli innamorati respinti, o meglio i loro sodali, non si limitavano a “disegnare il maiale”, ma nei casi più clamorosi si provvedeva anche a cospargere una lunga striscia di calce (o materia analoga) che finiva davanti all’uscio della controparte. L’uso è quello che in Piemonte veniva chiamato con vari nomi, ma principalmente è detto porà, che consisteva per l’appunto nel disegnare per le vie del paese un percorso con crusca, farina, segatura o materie simili per unire le porte della corteggiata/o e del rifiutato/a. Altra forma di pubblica denuncia e dileggio per il “fattaccio” avvenuto. Sbeffeggio affine alla ciabra (gran baccano per le vie, l’antico charivari) riservata al matrimonio dei vedovi, specie se già un po’ troppo avanti negli anni.

Il termine porà, letteralmente, farebbe riferimento al porro (Vittorio Sant’Albino, Gran Dizionario Piemontese-Italiano, 1859), tant’è vero che in qualche località vi sarebbe stato anche l’uso di piantare l’ortaggio nel cumulo finale di segatura davanti all’uscio dei malcapitati scornati. Supponiamo che l’impiego frequente della segatura in luogo della crusca abbia poi causato uno slittamento semantico al termine, che in molti luoghi ha preso il posto di ressiura per indicare la segatura. Quanto al nesso tra porro e rottura dei fidanzamenti, la questione resta un po’ misteriosa, a meno che si intenda il porro come simbolo fallico (ne dà questo senso il Boccaccio in un passo del Decameron), per cui la collocazione “in piedi” dell’ortaggio davanti alla porta della mancata sposa avrebbe un chiaro riferimento a ciò che si è persa.

A sostegno comparativo delle usanze in esame, tradizioni del tutto simili si riscontrano in altre regioni, e chiamano nuovamente in causa il nostro maiale. In assoluto la più interessante viene dal Friuli. A Paularo (Udine), quando una giovane mancava alla fede promessa o rifiutava la mano di un pretendente, di notte, sulla porta di casa le veniva seminata la purcite. Questa consisteva in una striscia di segatura arricchita con immondizie, che si concludeva con una grossa zucca sostenuta da quattro gambe di legno e l’aggiunta di un trogolo perché la purcite avesse da  mangiare. Purcit in friulano è il porco. Così, ben lontana dal Roero, troviamo ancora la presenza del maiale a far da beffardo testimone di un fidanzamento interrotto, come evidente indicatore della diffusione del segno e a certificarne quindi la presumibile arcaicità.

Il periodo di carnevale (gennaio-febbraio), preliminare alla primavera e alla rinascita, era un tempo ritenuto il momento, fausto e propiziatorio, più adeguato per celebrare i matrimoni (cfr. anche i dati statistici contenuti in P.F. Cuniberti, Orsi, spose e carnevali. Le spose di carnevale, 2013) o per annunciare i fidanzamenti, ma anche, evidentemente, per denunciare il loro nefasto contrario. Il non luogo a procedere. Se consideriamo che l’usanza carnevalesca del “testamento/denuncia” dell’animale principe dei giorni grassi (a cui è strettamente affine l’asta montatese) e quella del disegno del maiale per la rottura dei fidanzamenti e delle avance amorose sono certamente connesse, quest’ultima mi pare costituire chiaramente una sorta di avvertimento, o di minaccia, che il deprecabile evento sarà  prossimo oggetto di derisione nell’imminente denuncia pubblica del martedì grasso.

Insomma, come si è detto, il maiale è rimasto a lungo nella fantasia popolare (e lo è ancora) come animale altamente simbolico, del quale è indiscussa la forte componente di sensualità, reale o attribuita che sia, esponendolo, a seconda dei periodi storici e del pensiero volta per volta dominante, a dover assumere due vesti: quella del ripugnante esempio di ogni eccesso e di ogni bestialità, come anche di osannata creatura benaugurale e propiziatrice di benessere e fertilità. Di questa ambiguità irrisolta si nutre ancora oggi la nostra nozione di ogni cosa che definiamo “maialesca”, sia essa alimentare o comportamentale. Di sicuro del maiale, che lo si rifiuti o lo si adori, proprio non possiamo fare a meno.

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Feste d’autunno in Piemonte


Conferenza tenuta a Monticello d’Alba il 7 novembre 2014 per la rassegna “Noi ad Halloween preferiamo Aglio e Vin”

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Oggi la stagione autunnale è vista come un periodo di mestizia, il cui simbolo centrale è il crisantemo, con la visita al camposanto per la messa in suffragio dei defunti. Ma il momento centrale dell’autunno in altre epoche era considerato un capodanno ed era occasione di festa. Qualcosa di queste feste è arrivato fino a noi in varie forme.

C’è stato un tempo in una remota epoca in cui società prive di scrittura, ma altamente evolute, conducevano una vita fondamentalmente imperniata sull’agricoltura, la caccia e la pastorizia, e la colmavano di una raffinata spiritualità con un ricco pantheon di mitiche divinità della natura e di rituali ad esse connessi. I Celti, come i loro vicini Germani (popoli che per comodità indichiamo genericamente con questi nomi, ma che in tutto il nord Europa erano rappresentati da etnie tra loro spesso assai diverse), erano una di queste società, e di loro abbiamo notizie non solo dall’archeologia, ma anche, e soprattutto, ne siamo informati grazie alla mediazione intervenuta per mezzo dei loro invasori-conquistatori romani. Qualcosa in più dei Celti e dei Germani sappiamo non perché si siano raccontati essi stessi, ma perché ce li ha raccontati una civiltà dotata di scrittura.

Così sappiamo per esempio che per i Celti (o celto-liguri per il Piemonte) alcuni luoghi erano sacri: una grotta, una sorgente, un laghetto, un albero in una radura, una collina, un bosco, e lo erano alcuni animali selvatici, o allevati in stato semi-selvatico come i maiali (c’è stato perfino un periodo a partire dal V secolo in cui i maiali erano diventati l’unità di misura di un bosco), lo erano gli eventi della natura, lo era il tempo, scandito dalle date che segnavano un eterno ritorno annuale nel ciclo delle stagioni. Per una società principalmente agraria, la Natura, il calendario, l’avvicendamento delle stagioni, rivestono un ruolo essenziale legato al ciclo stesso della vita e della morte. Alcune date rappresentano la fine di un ciclo, in analogia con la morte, ma anche l’inizio di uno nuovo, in analogia con la nascita, o una ri-nascita.

In questo tempo di passaggio, di transizione, sospeso tra vita e morte, i morti possono incontrare i vivi. Il sottile diaframma che separa i due mondi si rende permeabile. I morti possono far visita ai viventi, e i viventi si recano alla casa dei defunti, la tomba, il cimitero, per rendere loro omaggio. Come il seme che deve germogliare, il morto è una entità sotterranea che può propiziare la buona riuscita di una nuova annata di raccolti. Perciò per i Celti la notte del 31 ottobre era festeggiata con un banchetto che si svolgeva orgiasticamente con abbondanti libagioni presso i cimiteri. Il giorno dopo era Samhain, il Capodanno dei Celti, parola che forse significa “fine dell’estate”. Le festività di questo Capodanno duravano 12 giorni, dal 31 ottobre all’11 novembre, ma torneremo più avanti su queste date e sul sistema di calcolo duodecimale. Può sembrare strano un Capodanno autunnale, ma dal punto di vista di una cultura contadina non lo è affatto: è la conclusione di un ciclo agrario annuale. Molte feste annuali sono connesse sin dall’antichità a cicli di morte e rinascita, per la cristianità lo è anche la Pasqua, con il mito della morte e resurrezione della divinità, o le feste laiche (quasi una parodia popolare pre-quaresimale del tema pasquale) che prevedono la “morte di Re Carnevale”, spesso rappresentata con il rogo di un fantoccio condotto da cortei di maschere festanti.

Ma torniamo al nostro mondo nordico, al quale può essere accomunato anche il Piemonte arcaico e contadino. Dai dati che possediamo, sappiamo che il Capodanno celtico era forse la festa più importante dell’anno. Una festa in cui si sacrificavano animali, si accendevano falò, si cantava, si danzava, ci si ubriacava e cadevano le barriere tra il popolo e le autorità. In questo tempo sospeso perfino il re poteva subire una sorta di processo rituale e forse burlesco. Molti indizi (anche ricavati da riscontri linguistici e medievali) fanno pensare che nella notte di Samhain e forse nei giorni successivi, si aggirassero torme di maschere in processione, un po’ demoniache, forse intese a raffigurare il ritorno dei defunti. Halloween perciò non sarebbe che la rappresentazione tarda e degradata di usanze antichissime. Non è esente da questo processo di rifunzionalizzazione la figura folclorica di San Nicola (altra ricorrenza autunnale che cade il 6 dicembre), culto trasferito dall’Asia Minore all’Italia, fino a diventare San Nicolò o anche  Nicolao, come ad esempio nel Roero, poi Santa Claus nei paesi nordici, per venirci infine restituito sotto forma di Babbo Natale dagli Stati Uniti, vestito da lappone ma con i colori della Coca Cola.

Di origine forse germanica ma trasferitosi un po’ in tutta l’area nordica, è il motivo della “caccia selvaggia” o della Mesnie Hellequin o Herlequin, la masnada di Alichino (secondo il nome dantesco di uno dei diavoli). Hellequin (che porta nel nome la radice “Hell” = Inferno) nella leggenda medievale è il re dei demoni o uno spettro infernale che guida nottetempo un corteo errabondo e terrifico di defunti senza pace. Il fatto che il nome di Alichino sia giunto fino a Firenze è importantissimo per indicare che la leggenda nordica ha avuto diffusione e vitalità tali da arrivare fino ai confini dell’Europa meridionale.

Hellequin, Herlequin, Arlequin, Alichino, Arlecchino. La maschera comica della commedia dell’arte italiana è un sicuro derivato di maschere demoniache od oltremondane di antichissima provenienza. Ma su questo, come dice Paolo Toschi nel suo Origini del teatro italiano, s’è scritta un’intera biblioteca, e non insisterei oltre. Quel che è certo è che miti e riti ancestrali hanno proseguito il loro cammino con grande vitalità fino ai giorni nostri, anche attraverso sincretismi d’ogni genere: barbarico-romani, cristiano-pagani, folclorico-consumistici.

I termini maschera e masca hanno radici comuni. Nel contesto delineato, è interessante anche il tema dell’etimologia del termine masca, parola di origine germanico-longobarda, ma vi è chi la fa risalire a un sostrato pre-indoeuropeo, sinonimo  del latino larva, intesa ad indicare inizialmente un morto, poi l’eventualità che il morto ritorni in forma di lamia o striga divoratrice dei vivi, fino a diventare la strega che conosciamo anche nel nostro dialetto e nel folclore provenzale e piemontese. Il termine masca lo troviamo citato (scritto) per la prima volta nel 643 d.c. nella Loi des Lombards,  l’Editto di Rotari. Va detto che inizialmente i Padri della Chiesa hanno cercato di contrastare l’idea che le anime dei morti potessero ritornare o apparire ai vivi in qualche forma reale, anche per opporsi al culto dei morti che era centrale nel mondo pagano e da cui occorreva prendere radicalmente le distanze. Sant’Agostino, permeato di tardo-ellenistico razionalismo aristotelico, affermava che se la sua defunta madre Monica ne avesse avuta la possibilità gli avrebbe sicuramente fatto visita, tanto era l’amore che in vita aveva avuto per lui. Se ciò non avveniva, era la dimostrazione che chi era ormai nell’Aldilà non aveva modo di comunicare con la vita terrena e di preoccuparsi dei vivi. Il culto dei morti per la Chiesa cristiana delle origini andava sostituito da riti funerari che, associati alla cura del luogo di sepoltura, avevano solo lo scopo di rispettare i parenti del defunto. La venerazione dei defunti poteva solo essere consentita per il culto dei Santi, i soli veramente meritevoli di memoria in quanto morti per le fede e più vicini a Dio. La dottrina cristiana affermava (e lo afferma tuttora) che le anime dei morti erano nelle mani di Dio fino alla fine dei tempi, in attesa della resurrezione dei corpi e del Giudizio Finale. Quale significato poteva dunque avere il loro culto prima di tale Giudizio?

In questo sistema agostiniano si è successivamente posto un problema. Ovvero: che ne è delle anime dei morti, dalla data del trapasso al momento della resurrezione? E su questo tema di difficile soluzione si innestano credenze folcloriche mai sopite. Come spiegare le frequenti apparizioni di spettri che popolano le notti degli uomini e di cui si hanno innumerevoli testimonianze scritte? Già intorno al VII secolo Gregorio Magno riporta alcuni racconti di spettri nei suo libro dei Dialoghi. Le teorie si sovrappongono: gli spettri non sono l’anima del morto ma sono solo visioni di immagini (imago), i morti appaiono ai vivi per concessione di Dio, i Santi appaiono a portare messaggi perché trasportati dagli angeli, ecc.

Le credenze popolari relative al “ritorno dei morti” hanno avuto ed hanno in parte tuttora ampia diffusione. L’ambiguità del rapporto con la morte è evidente, tra affetto per i propri cari trapassati e repulsione per il loro spirito inquieto che talvolta si teme non voglia stare nel suo mondo e provi invidia per i vivi. La consistenza dello spettro nelle sue apparizioni è spesso indefinita. La parola stessa di spettro deriva da “spectrum”, che con “speculum”-specchio condivide la stessa radice etimologica, nel senso che ciò che si vede non è altro che l’immagine speculare del morto.

Il culto dei morti (ovvero degli antenati, tipico di tutte le culture “primitive”) dell’antichità pagana, sia celtica che romana, sopravvive ad onta di ogni tentativo di contrastarlo. Anche la festa del 1 novembre proseguiva evidentemente pressoché indisturbata. E come spesso è successo nella storia del cristianesimo, la soluzione più indolore era quella di ricomprenderla nel calendario liturgico. Così l’episcopato franco alle fine dell’VIII secolo istituisce per il 1 novembre la festa di Ognissanti, e nel 998 Odilone di Cluny (siamo sempre, non a caso, in area francese) ordina di celebrare l’ufficio dei defunti per la data del 2 novembre. A poco a poco questi riti si diffondono poi in tutta l’area cristiana. Finché,  intorno al XII secolo, per dare finalmente una collocazione a questi defunti senza pace, si individua “un terzo luogo”, non riportato dalle Scritture, e si inventa così il Purgatorio (cfr. l’insuperabile indagine di Jacques Le Goff, La nascita del Purgatorio). Dante Alighieri sarà il poeta che darà ordinata rappresentazione a tutta questa concezione del l’Aldilà, sia per quanto riguarda la collocazione del Limbo per i pagani illustri, sia per ciò che riguarda la posizione dell’Inferno, del Purgatorio e di tutta la cosmologia coincidente con le sfere celesti in cui si situa il Paradiso. Si sviluppa così un’ampia aneddotica relativa a morti che si rivolgono ai vivi per richiedere preghiere, messe di suffragio, (le messe di trigesima…), perché solo le preghiere dei viventi possono accelerare la fine delle pene e la sospirata conquista del Paradiso, anticipando il Giudizio. Per la cultura popolare la notte che precede la ricorrenza dei defunti è la “loro” notte. Le anime del Purgatorio, nella loro apparenza corporea, si levano dalle tombe e si recano in processione per le vie dei paesi – quasi come la Mesnie Hellequin – ed è meglio non uscire per non disturbarle e soprattutto per non morirne di spavento. Le chiese si arricchiscono di pitture ammonitrici che rappresentano “il trionfo della Morte”, in cui le anime in pena si avviano incolonnate verso il loro ultimo destino.

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Per tale ragione è anche necessario che il morto sia adeguatamente vestito al momento della sepoltura, in modo da non sfigurare quando farà la sua uscita. Una leggenda veneta racconta di una bambina che, inumata con povere vesti dismesse dai fratelli, quella notte abbia bussato alla porta della madre e si sia lamentata per essere stata seppellita così malvestita: “Me vergogno d’andar in procession con sti altri perché son tuta strassada!” (Cattabiani). Spesso c’è l’usanza di lasciare un letto appena rifatto per consentire al morto di riposare nella propria casa, e sul tavolo della cucina occorre lasciare del cibo (normalmente fave o castagne e vino) perché si possa rifocillare. Questa era ancora usanza delle nostre nonne, che ci mandavano a dormire subito dopo la recita del rosario.

Un tempo, la notte che precedeva il 2 novembre le campane suonavano a morto fino all’alba. Si racconta che in alcuni luoghi (Giaglione) i giovani provvedessero loro stessi a salire sul campanile bivaccando e bevendo tutta la notte per suonare le campane. Nel sinodo di Asti del 1627 si stigmatizzava che vi fossero persone che accendevano fuochi sui sepolcri e vi deponevano cibi e bevande.  Reminiscenze forse degli antichi banchetti funebri offerti ai morti nel Capodanno celtico? Nel giorno dei morti, poi, si usava mangiare ceci e andare a fare una benaugurale semina di un po’ di grano per assicurarsi la benevolenza della natura per i raccolti dell’anno a venire. Vi sono anche testimonianze di questue eseguita dai bambini che “andavano per anime” con un velo nero in testa per somigliare forse ai morti e giravano per le cascine con una cesta chiedendo qualcosa da mangiare in suffragio delle anime del Purgatorio (Cossano Belbo).

I morti sono i parenti più cari, cui va offerto rispetto e preghiere, per liberarli dalle loro pene, ma anche per liberare definitivamente i vivi dalla loro inquietante presenza. Altre leggende narrano di morti molto affamati, e che in mancanza d’altro possono anche aggredire le persone che si trovano a tiro. Queste sono figure che ricordano molto da vicino le terribile lamie dell’antichità, e in fondo anche il tardo mito del morto vivente o del vampiro. Euclide Milano racconta che le donne timorose per aver udito rumori sinistri in casa gridassero: “Se veni da part de Diu parlé, se veni da part del diau fé vostra strà”.

In molte tradizioni  si crede anche che lo spirito del morto non abbandoni immediatamente il suo corpo, ma che continui ad aggirarsi in casa per alcuni giorni. In certi casi c’era l’usanza di sussurrare all’orecchio del morto messaggi da portare nell’aldilà ad altri trapassati per informarli delle ultime vicende di casa. Come si vede, siamo di fronte a una ricorrenza fortemente cristianizzata, ma ancora venata di sopravvivenze e superstizioni che affondano le loro radici  in un remoto passato pagano intriso di antichi culti agrari.

Come accennavo all’inizio, le feste del Capodanno celtico duravano 12 giorni, dalla notte del 31 ottobre fino all’11 novembre (per coincidenza numerologica, si noti che anche il nostro Capodanno è al centro dei cosiddetti 12 giorni santi che vanno dal 26 dicembre all’Epifania, forse perché il calcolo su base 12 ha avuto un tempo ampia diffusione, basandosi sul numero di falangi delle dita), data che è stata dedicata a un altro santo folclorico, San Martino, uno dei santi più popolari del calendario contadino e a cui sono dedicati numerosi nomi di località. A San Martino si pagavano gli affitti, venivano rinnovati i contratti agricoli e le famiglie senza contratto dovevano fare trasloco, da qui l’espressione “Fare San Martino”. (Aggiungo un piccolo aneddoto storico. Si tramanda che il re Vittorio Emanuele II, preoccupato per l’andamento della battaglia di Solferino e San Martino, si rivolse in dialetto ad una formazione di soldati piemontesi, con la frase rimasta celebre: «Fioeui, o i piuma San Martin o i auti an fa fé San Martin a nui!»). San Martino, era patrono della gente di chiesa, dei soldati e dei cavalieri, dei viaggiatori, che appendevano un ferro di cavallo sul portale delle chiese a lui dedicate, degli osti e degli albergatori, che alla sua festa si arricchivano, dei vignaioli, dei vendemmiatori (perché era il periodo in cui si spillava il vino nuovo), e di molte confraternite. San Martino era considerata festa grande nelle civiltà contadine, e in alcune località chi lavorava nel giorno della sua festa poteva subire castighi e dispetti, come a Martedì Grasso.

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Con la conclusione dei lavori agricoli, anche i buoi andavano a riposo, ma i capi più anziani, a fine carriera, erano destinati ad altra sorte. Eseguiti gli ultimi lavori dell’autunno, come l’aratura, venivano rinchiusi nella stalla e messi all’ingrasso con fieno, cereali, fave ecc.. Una discreta meritata pensione, se non fosse che il bue grasso diventava il piatto principale del pranzo di Natale. Molto apprezzati anche i vitelli allevati in cascina, da cui il nome di “fassone”, dall’espressione francese: A la façon du particulier”. Ma per molti secoli la carne non è stata il piatto principale delle famiglie contadine, periodicamente soggette a tremende carestie e all’incombente spettro della fame. Se per la cultura greco-romana una dieta essenzialmente basata su prodotti vegetali e la sobrietà erano considerati una virtù, nei secoli successivi l’uso della carne, almeno come cibo desiderato, prende il sopravvento. Dai romani era considerato un alimento barbarico, mentre i popoli barbari del nord avevano il mito del guerriero grande e forte che si doveva dimostrare tale anche come robusto mangiatore, soprattutto di cacciagione. Ma almeno dal XIII secolo, quando gli spazi boschivi comuni per i contadini vengono sempre più ridotti o ad essi preclusi (innumerevoli le liti tra i rustici e i monasteri o i feudatari), l’accesso alle carni e all’allevamento brado si contrae notevolmente. L’alimentazione dei contadini è quasi esclusivamente composta da cereali, legumi e ortaggi, costretti all’antica sobrietà romana loro malgrado.

Piatto simbolo e conviviale del periodo autunnale piemontese è la “bagna cauda”. La sua invenzione si pone dunque anche come un economico stratagemma per aggiungere un po’ di proteine alla dieta di ortaggi e pane (e in seguito di polenta). Va fatto  qualche rapido cenno all’usanza gastronomica (perché di questo oggi soprattutto si tratta, prima ancora che di un originale esempio di alimentazione). Innanzitutto, è innegabilmente un piatto a base di pesce di mare, le acciughe, quindi inusuale per un territorio continentale,  ma nato in un’epoca in cui era pressoché impossibile trasportare del pesce fresco. Il prodotto base, dunque, deriva da un problema di conservazione dei cibi. L’unico modo per consumare il pesce era salarlo. Lo stesso procedimento adottato per il baccalà, altro componente tipico della cucina piemontese. Si è pensato che le acciughe venissero in realtà trasportate per mascherare con uno strato superficiale il contrabbando di barili di sale che era sottoposto a forti gabelle doganali. Tuttavia non è chiaro se il costo delle acciughe fosse così basso da rendere effettivamente conveniente questo sistema. Ci sono dubbi al riguardo. Quanto all’aglio, è ampia la letteratura, da Plinio in poi, sulle sue qualità medicinali e apotropaiche: dalla proprietà di scacciare i serpenti, ai vampiri e le streghe. Per questa ragione stava appeso in corone sulle porte delle case un po’ in tutta Europa. In Grecia, durante alcune pratiche rituali, era mangiato dalle donne per la sua virtù di favorirne la castità, forse per via dell’alito sgradevole, si può presumere.

Certamente la bagna cauda è stato un ottimo modo per arricchire e consumare in maniera conviviale le verdure invernali che crescevano nell’orto familiare: cavoli, cardi e peperoni in primo luogo. Ma va ricordato che se anche la ricetta della salsa si perde nella notte dei tempi (quando ancora si usava l’olio di noci o nocciole per carenza di olio d’oliva), i peperoni sono entrati nella cucina europea con tutte le solanacee solo dopo la scoperta dell’America, e che l’ingresso nella cucina popolare di queste verdure d’oltre oceano non è stato così rapido. Si pensi che ad esempio la patata ha superato ogni diffidenza solo a partire dalla fine del  Settecento, mentre prima era considerato cibo per maiali.  Concludo citando un altro tubero che primeggia nella bagna cauda: il topinambour, che è il rizoma di quelle belle e altissime margherite gialle che fioriscono alla fine dell’estate (ed ecco il tema simbolico del passaggio stagionale che curiosamente ritorna) e si trovano spesso un po’ emarginate lungo i fossi e le scarpate. Anche il topinambour viene dall’America, inizialmente destinato ad ornare i giardini, oggi è considerato un prelibato e indispensabile accompagnamento di questa famosa salsa di aglio e acciughe.

Monticello d’Alba, 7 novembre 2014

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Letture: Il Diario del tempo breve di Maria Cantamessa. Una mistica nel Roero.


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Maria Cantamessa, nata a Govone nel 1913, ha appena sei anni e ha da poco appreso a scrivere quando inizia il suo diario intimo, alla cui stesura attenderà senza interruzione per ben settantacinque anni, fino alla morte avvenuta ad Asti nel 1995. Per volontà  dei parenti, le carte del suo diario (salvate anche da disastrose alluvioni, assieme ad altri scritti pubblicati postumi per sua stessa volontà) vengono affidate al rettore degli Oblati di S. Giuseppe perché ne curi la stampa in volume. Il libro esce in edizione tipografica nel 1997 con il titolo, dovuto alla stessa autrice, di Diario del tempo breve, opera che è senz’altro da considerarsi, anche sotto il profilo del documento socioantropologico, come una interessante testimonianza della cultura religiosa popolare del Novecento.

Il testo dell’edizione divulgata non è esente da correzioni ortografiche, grammaticali e sintattiche compiute dal curatore (la qualità effettiva della scrittura di Maria è dimostrata da alcune pagine autografe riprodotte nell’apparato iconografico), ma anche da tagli e omissis, rappresentati sempre da puntini di sospensione o da ampi salti di data, operati sia per snellire il libro, sia, forse, per emendarlo da annotazioni di carattere più privato attinenti alla sfera intima e familiare, o quanto meno ritenute di minor interesse per le finalità di edificazione religiosa che si propone la pubblicazione. Purtroppo tali interventi non consentono un’analisi completa della personalità dell’autrice. Ciò non toglie che diversi passi mantengano un alto valore documentale e meritino attenzione. Nelle prime pagine della Maria bambina, la vita semplice del paese e della famiglia affiora costantemente, mentre hanno inizio la sua educazione scolastica (che si interromperà con le elementari) e quella religiosa, che proseguirà per tutta l’esistenza. Il libro si apre con le righe dell’8 giugno 1919, giorno della Prima Comunione, vissuta come una festa popolare:

Questa mattina presto i genitori avevano ornato a festa i loro carri agricoli, per portare parenti e anziani dalle lontane case in paese.

Dalle annotazioni accurate di Maria emerge il profilo di un’esistenza semplice ma dignitosa, e di un’economia familiare di sussistenza, tipicamente contadina di primo Novecento, volta al sostentamento delle numerose bocche da sfamare (dodici fratelli, il padre, la madre, i nonni conviventi), in un pio contesto di rigorosa devozione, scandita dalle orazioni in famiglia e durante le pause del lavoro nei campi. La vita dei bambini è fatta di scuola e preghiera, di giochi poveri, ma anche di apprendistato al lavoro degli adulti.

Nell’intervallo giocavamo con le bambole di canapa che ci hanno fatto le nonne. I maschi erano in due squadre per  gareggiare nel gioco delle trottole. (4 novembre 1920).

Prima di seminare, il nonno mi ha portato con lui a misurare coi passi il campo dalla terra di gesso… Ha detto che alcune misure agrarie dei nostri vecchi agricoltori, come altre cose erano di più a dimensione umana…  Per esempio, la “giornata” corrispondeva al terreno che un uomo poteva lavorare in un giorno. La “tavola” corrispondeva al grande tavolo usato per le feste patronali. Lo “staio” era un recipiente della capacità di circa Kg. 5 per misurare il grano. Lo staio era anche una misura agraria che indicava quanta terra occorreva alla semina di uno staio di grano. Il “trabucco” stabiliva la distanza tra una pianta di gelso e l’altra (utile per far germogliare bene le foglie con cui nutrire i bachi da seta).

Giunta a casa mi sono subito presa degli appunti:

Giornata = m² 3.810
Staio = m² 476 (un ottavo della giornata)
Tavola = m² 38,10 (un centesimo della giornata)
Trabucco = m² 3,8 (un millesimo della giornata). (6 luglio 1921).

Trascorro le mie vacanze anche staccando le foglie dai rami dei gelsi per i bachi da seta e raccogliendo le nocciole… Mio papà è andato a farsi imprestare da un amico il torchietto per torchiare le nocciole e farci un po’ d’olio per fare l’insalata. Per cuocere altri cibi prendiamo una specie di burro preparato col latte della nostra mucca. (27 agosto 1921).

Si inseriscono nella quotidianità quadri di vita  paesana, da cui Maria, sollecitata dagli adulti, cerca sempre di trarre un ammaestramento morale, per esempio a proposito della sagacia bonaria del contadino, come narra nella pagina del 1 settembre 1921:

Mia zia che è un po’ anziana, mi ha chiesto se l’accompagnavo fino al mercato. Va a vendere una dozzina di uova, per potersi comprare almeno un quartino di sale (…). Sulla piazza principale erano adunati parecchi venditori con la merce per contrattare. Tutta gente che si intendeva a mimica o a urli… (mia zia quando si sentivano parolacce mi faceva subito dire le Benedizioni in riparazione). Un giovanotto proveniente dalla città voleva comprare dal contadino Vigin un asino per le corse comiche d’una fiera. Ma non volendo pagare quello che era giusto, cercava di disprezzare la bestia, per farsi abbassare il prezzo, derideva anche un po’ i contadini, gente che non sapeva vestirsi, che non capiva… Ad un certo punto disse: “Brav’uomo, li volete cinque soldi per il vostro asino spelacchiato? ”Subito Vigin con molta calma e bonarietà gli rispose di rimando: “Ma voi comprando la mia bestia, è poi sicuro che vostro papà se la senta di mantenere due asini…?”

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La famiglia di Maria Cantamessa (prima a destra)

Lo spazio più ampio della pubblicazione è però assegnato alle riflessioni sulla propria formazione religiosa, a cominciare da un’istruzione scolastica interamente permeata di cattolicità, spesso prevalente sul restante programma di insegnamento, e che mostra un sistema educativo di provincia inquadrato in una prospettiva del tutto diversa dall’etica dei buoni sentimenti borghesi laico-sociali della coeva scuola di stampo deamicisiano. Una giornata scolastica-tipo è quella descritta il 4 ottobre 1921:

Oggi la scuola è stata molto utile! Prima di tutto la Signora Maestra ci ha fatto fare il Segno della Croce, dire le orazioni e cantare una lode a Gesù… Ci ha detto di leggere ad alta voce per ciascuno di noi una pagina della Sacra Bibbia. Lei la spiegava attaccandola al Catechismo. Poi, come tutti i giorni, ci ha fatto ripassare la Dottrina Cattolica e ce l’ha interrogata! [segue un po’ di aritmetica, ndr] Come ricreazione ci ha lasciato andare di sotto a trovare le suore. (…) Risaliti in classe, per interessarci ci ha fatto scrivere tutti gli indirizzi sulle buste delle Missioni. Siccome ci sentivamo importanti, nel pomeriggio ci ha chiesto se volevamo ancora ricopiare il brano del Vangelo di Domenica su bellissimi fogli che il Parroco metterà sui banchi della Chiesa.

In questo percorso personale, fortemente connotato dalla onnipresenza della religione, si innestano presto fenomeni riconducibili a una più ampia casistica di esperienze mistiche presenti da sempre nel mondo popolare italiano, più spesso nell’ambito femminile e povero, ed espressione esclusiva di una cultualità folclorica favorita nei secoli dalla Chiesa cattolica. Si tratta infatti di esperienze pressoché sconosciute e avversate nelle altre declinazioni del cristianesimo,  dalla Chiesa protestante a quella ortodossa. Maria per tutta la vita è invece soggetta a visioni, sogni, autosuggestioni, forse allucinazioni, da cui ricava gratificazioni e stimoli a comportamenti devoti talvolta estremi ed autolesionistici. Nel diario viene annotata una prima forte esperienza mistica  con una breve visione del 1 giugno 1923, quando la bambina ha solo dieci anni:

Quando ci rechiamo a lavorare al campo della Rocca prima ci fermiamo un po’ in raccoglimento davanti al Pilone del Sacro Cuore di Gesù (…). Oggi ho chiesto a mio papà se potevo fermarmi un poco da sola a pregare. Ad un certo punto ho visto nell’immagine sul muro che il Cuore di Gesù era più gonfio e più rosso. Nessun colore riuscirebbe ad essere uguale! Allora mi sono inginocchiata sulla terra e ho detto la preghiera.

La devozione, il pellegrinaggio e la penitenza, vissuti coralmente in un sotteso fondo precristiano assecondato dai sacerdoti, sono ancora viste in quegli anni, con indiscutibili certezze, come l’unico strumento per ottenere l’aiuto della divinità di fronte alle avversità della malattia o degli agenti atmosferici. Il miracolo è invocato e atteso quale immancabile risultato, come descritto il 14 agosto 1923:

Da due anni non pioveva sulla campagna del mio paese… i raccolti erano compromessi, le piante seccavano, si profilava una grande carestia. Il Parroco invitò la popolazione a recarsi nella chiesa della nostra borgata S. Defendente per pregare. Allora mia mamma si permise di dire: “Reverendo Parroco, ma che penitenza è mai questa? Andare in una chiesa così vicina? Bisognerebbe andare a piedi almeno al Santuario Madonna del Buon Consiglio, che si trova venti chilometri oltre il Tanaro, e là incominciare la novena; il fiume è asciutto e si può attraversare senza passare sul ponte di S. Martino…”. La proposta fu accolta. Al mattino presto, si vedevano i contadini, anziani e bambini, scendere dalle colline verso il punto di ritrovo. Si caricavano i malati sui carri, si chiudevano le botteghe… Quando mancavano ancora due chilometri per giungere alla meta, ecco, una nuvoletta, come un lenzuolo, salire verso il campanile del Santuario. Poi il cielo si oscurò per altre nubi e per il vento. Subito la pioggia cadde a dirotto, da mezzogiorno fino alle tre del pomeriggio. Poi s’interruppe, perché i pellegrini, commossi e riconoscenti, potessero far ritorno al loro paese. Qui giunti, piovve per nove giorni di seguito!

La vita del paese è segnata dalle feste religiose, dalle messe, dalle rogazioni, dalle processioni solenni e partecipate. 15 giugno 1931:

Il punto di partenza è stata la S. Messa, poi si è svolta la processione [del Corpus Domini] per le vie del paese. (…) Tutti i balconi, le finestre, le porte erano addobbate di stoffe, asciugamani, lenzuola, tende dei più bei colori. I contadini coi ramoscelli delle viti e dei gelsi avevano intrecciato magnifici archi verdeggianti sotto cui doveva passare l’Ostensorio portato dal Parroco. Lungo i marciapiedi brillavano vasi di ginestre e celidonie d’oro lucenti, di gigli bianchissimi, di mughetti argentati, di gerani e di garofani rosa, di lavanda e genzianelle celesti.

Per Maria la spiritualità interiore deve andare di pari passo con il gesto di carità, anche spinto alle estreme conseguenze, e la vita di tutti i giorni può coincidere con il sacro e il meraviglioso, secondo una plurisecolare concezione dell’esistenza. Non esita a fare sacrificio di sé e donarsi eroicamente forte di certezze che stanno al di sopra della debolezza umana. Racconta il 14 agosto 1932:

Questa sera è scoppiato un incendio a Craviano. [borgata di Govone, ndr] (…) Dalle finestre uscivano enormi vampate di fuoco rossiccio e nero. S’udivano le grida d’un bambino orfano rimasto imprigionato al piano di sopra (…) Diverse persone avevano cercato di salire, ma dopo pochi istanti erano costrette a desistere (…) Ho pregato il Signore che mi aiutasse. Nel cortile c’era un lavatoio, allora io mi immersi dentro fino alla testa, poi tutta grondante d’acqua mi slanciai su per le scale, raccolsi il bambino, me lo strinsi ai miei abiti bagnati inzuppandolo d’acqua, e così potemmo passare indenni tra le fiamme e raggiungemmo la via d’uscita.

Maria ne esce con ustioni che sopporterà stoicamente. Negli anni ha l’abitudine di imporsi digiuni, piccoli sacrifici (come quando narra che  dopo una giornata di lavoro sotto un sole cocente rinuncia a bere alla fontana e versa il suo bicchiere d’acqua nel portafiori di un pilone votivo, o quando si procura delle ferite e fa dono al Signore della sua sofferenza); trascorre momenti intensi di preghiera e di meditazione sui testi sacri. Con la scuola elementare si conclude il suo percorso scolastico. È devota alla Madonna e prende l’abitudine di comporre preghiere che più tardi talvolta invierà ai Pontefici romani. Il diario, per quanto è pubblicato, non ci dice se la ragazza ha mai espresso il desiderio di prendere i voti e se la scelta del matrimonio, avvenuto nel 1938 e che comporterà il trasferimento ad Asti, sia stata del tutto libera. La sua prima notte di nozze inizia con la recita di una corona del rosario. Tuttavia appare sottomettersi mitemente e con rattenuta gioia al destino di sposa e di madre, senza rinunciare ai doveri della più stretta osservanza religiosa ed esercitando in seguito l’opera di catechista e di evangelizzatrice nella sua parrocchia astigiana.

Altri fatti meravigliosi punteggiano la sua esistenza. Racconta che nel 1939 un’anziana conoscente di nome Marta è da mesi ricoverata in ospedale per una inguaribile malattia, le sue condizioni si sono aggravate e i medici ne hanno pronosticato il trapasso imminente. Maria si offre come donatrice per una trasfusione e la assiste amorevolmente per giorni. Alla fine della settimana i medici devono constatare che la paziente è inspiegabilmente guarita. Un’altra volta un ladro che le si introduce in casa nottetempo viene convertito dalle sue parole e se ne va pentito e commosso.

Maria Cantamessa negli ultimi anni

Maria Cantamessa negli ultimi anni

Le accadono altre esperienze mistiche. Nel luglio 1954 al santuario della Madonna del Portone si inginocchia davanti all’immagine della Vergine. Non trovando più il proprio rosario inizia a contare con le dita. Poi:

Improvvisamente ho avuto una visione, ho visto la corona che la Madonna teneva tra le mani muoversi lentamente, come se fosse ondeggiata da un venticello leggero. Ho guardato verso la porta per vedere se era aperta e così entrasse dell’aria. Era chiusa. Ma ecco che la Madonna con un sorriso mi porge lei stessa la corona… provo una gioia indicibile e con la sua Corona continuo a recitare il Santo Rosario. Sono tutta sudata, anche per la corsa che poco prima avevo fatto per giungere in tempo; ogni tanto mi interrompo di pregare e mi asciugo la fronte. Ed ecco…, vedo nella visione, la Beata Vergine che viene ad asciugare con un lembo del suo velo azzurro le gocce di sudore che mi scendono dalla fronte… Poi ascolto ancora la Sua voce tenera e pura che dice: “Pregate, perché vi siano sante vocazioni…” (…) Un fatto di mistero ineffabile!

Nell’agosto del 1954 in sogno le appare un angelo e dialoga con lui che la esorta in maniera argomentata alla fede e alla carità per evitare la dispersione della Grazia nel mondo. Appena sveglia trascrive il sogno per poterlo riferire al suo confessore. Innumerevoli sono poi gli episodi di altruismo, di coraggio, di vicinanza ai poveri e agli afflitti che costellano questi ricordi privati, narrati con naturalezza, senza alcuno sfoggio di vanità. Tuttavia, per valutare appieno la vita spirituale di Maria Cantamessa, non si possono non stabilire dei paralleli con altri mistici che per secoli nel mondo popolare e contadino sono stati espressione viva di quella religiosità folclorica, talvolta con forme imbarazzanti ai limiti del raggiro, ma molte altre  in piena buona fede, come è senz’ombra di dubbio questo caso. Il corredo è noto: apparizioni della Madonna alle persone più umili con messaggi all’umanità e alla Chiesa, momenti di estasi e visioni di santi e angeli, fino, nei casi più estremi, all’apposizione miracolosa di segni come stigmate e ferite a imitazione delle sofferenze inflitte al Crocifisso. Il soprannaturale è parte integrante “normale” di questa religiosità primitiva che precede (e tuttora qua è là accompagna) gli anni della modernità e del disincanto.

Vorrei citare a questo proposito alcune analogie contenute nell’esemplare fenomeno che fu, all’altro capo della penisola, quello di Natuzza Evolo. Vissuta dal 1924 al 2009 nel paesino calabro di Paravati, con un’infanzia poverissima e difficile, primogenita di cinque fratelli, senza padre, divenne nota per la spettacolarità della sua esperienza mistica che comportava visioni, stati di trance con l’assunzione di altre personalità, dialoghi con defunti, contrasti con il demonio, comparsa di stigmate e sanguinamenti, apparizione di scritte latine sulle pezze che applicava alle ferite. Pur non essendo mai stata smentita da studi scientifici accurati, l’interpretazione della sua vicenda  va posta sul piano culturale e appare  integralmente compresa in un decifrabilissimo universo religioso di concezione spiccatamente cattolica, che va dal tema del Purgatorio al culto della Madonna, dei santi e degli angeli, e che si evidenzia anche in precisi riferimenti iconografici tipici della tradizionale pittura sacra. I suoi primi “incontri” con la Madonna e Gesù iniziano all’età di otto anni. La Vergine è da lei descritta come “una bellissima donna” che la accarezza e la consola; Gesù Bambino “un bellissimo bambino riccioluto”; San Tommaso “un austero frate domenicano con la testa rasata”; l’angelo custode “ha un corpo umano, fulgido e bellissimo, provvisto di ali e capelli biondi lunghi ed inanellati (…) ha un vestito aureo o azzurro e bianco.” Come le immagini di un affresco in una cattedrale. Incontra tra i defunti anche il poeta Dante Alighieri che la informa di aver scontato trecento anni di Purgatorio per aver giudicato i suoi contemporanei solo in base alle simpatie personali. Natuzza non vanta guarigioni miracolose, ma si limita a dichiararsi semplice “tramite” verso Dio, continuando a vivere modestamente, “in umiltà e nascondimento”, ricevendo quanti chiedono di incontrarla e senza richiedere alcun compenso che non siano opere di carità. Tuttavia il suo caso si fa clamoroso e nei suoi confronti nasce un vero e proprio culto che ancora perdura dopo la sua morte. Ma, al di là di alcune evidenti analogie, non discuterei oltre su questo parallelismo.

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Natuzza Evolo e le sue stigmate

 Come si è detto, la Chiesa cattolica  ha molto assecondato, o quanto meno non contrastato, questi fenomeni, anzi, spesso utilizzandoli ambiguamente al fine di operare una maggior saldatura tra la Fede dottrinale e quella spontanea religiosità contadina che affondava le sue radici in un paganesimo ancestrale; saldatura che è talvolta tornata utile anche in alcuni momenti storici per contrapposizione all’avanzare del temuto materialismo politico e sociale. Va ascritto tuttavia al merito dei sacerdoti che ebbero a che fare con Maria Cantamessa (e probabilmente a Maria stessa e alla sua famiglia) di non aver mai travalicato certi limiti, incanalando la sua accesa spiritualità nell’alveo canonico della liturgia consolidata e della dottrina caritatevole e disinteressata.

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Il museo Teatro del Paesaggio di Magliano Alfieri


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 Il 13 giugno 2015 si è inaugurato il nuovo museo Teatro del Paesaggio nel castello di Magliano Alfieri alla presenza del Presidente della Regione Piemonte Sergio Chiamparino e del Direttore dell’Associazione dei Paesaggi Vitivinicoli UNESCO Roberto Cerrato. L’apertura del museo è il punto di arrivo di una lunga vicenda culturale partita molti anni fa e che fa del paese di Magliano un vero e proprio caso di peculiare interesse per l’area Langhe-Roero.

Erano gli anni 60-70 quando un gruppo di giovani capitanati da Antonio Adriano iniziava a riflettere sulle trasformazioni sociali in atto, l’abbandono delle campagne, la riduzione degli antichi villaggi a sobborghi-dormitorio, il disfacimento dei valori della civiltà contadina, proponendo una riscoperta “spontanea” di musiche, canti, riti, tradizioni. Nasceva così il Gruppo Spontaneo di Magliano Alfieri, che ha contribuito fortemente a dare nuovo impulso alle ricerche etnografiche nel Basso Piemonte.

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Dopo il caso, con taglio più politico e cantautorale, di Cantacronache a Torino, il fenomeno del folk revival si stava nuovamente imponendo in tutta Italia (in quegli stessi anni, ad esempio, nascevano al Sud gruppi come la Nuova Compagnia di Canto Popolare di Roberto De Simone), anche per un recupero di consapevolezza identitaria e di contrapposizione a scelte di potere e di sviluppo non condivise. Il tema dell’identità nella cultura popolare è poi stato abbandonato dall’area progressista per lasciarlo purtroppo in balia di incolti rigurgiti regressivi che hanno fatto presa proprio sui ceti meno consapevoli.

Il Gruppo di Magliano ha raccolto testimonianze, materiali, oggetti che dovevano, nelle intenzioni di Antonio Adriano, costituire il nucleo di un museo etnografico. Negli anni successivi, grazie al recupero degli spazi del castello, si sono così potute aprire le prime sale di un Museo dei Gessi, che espone gli interessanti manufatti derivati dalle cave di gesso della zona e che venivano utilizzati principalmente per decorare le volte delle case contadine, oltre a fornire un ottimo isolamento termico.

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La morte di Antonio Adriano è prematuramente giunta pochi anni fa senza che potesse vedere la luce il museo etnografico da lui immaginato con gli altri oggetti raccolti dal Gruppo. Nasceva contestualmente, a pochi chilometri di distanza nel castello di Cisterna d’Asti, il Museo delle Arti e Mestieri di un Tempo che dava ampia e scientifica sistemazione a numerose raccolte di strumenti di lavoro e oggetti di vita quotidiana del passato, e che costituisce, ancora oggi, forse il più completo repertorio di materiale etnografico piemontese. Ripetere a Magliano qualcosa di analogo non sarebbe stato opportuno.

L’Associazione che cura le sorti del castello Alfieri, con il supporto essenziale e convinto dell’Amministrazione comunale e con il contributo scientifico dell’Università di Pollenzo, ha così rivisto il progetto, convertendolo in un moderno percorso multimediale, limitando l’esposizione di oggettistica e dedicandolo al tema del paesaggio, inteso come paesaggio geografico, umano, rituale. Ottenuti i fondi dell’Unione Europea, il progetto è decollato, e nel giro di due anni il museo è stato puntualmente terminato, nella sua originalità, contemporaneità e fruibilità.  Aperto al pubblico in via sperimentale nel mese di maggio, presentato al Salone del Libro di Torino, è ora pronto ad accogliere il nuovo turismo culturale della regione e a trasformarsi anche in laboratorio e centro studi. Un modello di intervento vincente, dedicato alla memoria di Antonio e di cui il paese di Magliano può andare fiero.

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foto: P. Destefanis

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ORSI, SPOSE E CARNEVALI


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Prefazione

I sei saggi che appaiono in questo volume sono stati scritti in un arco di tempo di sedici anni, dal 1996 al 2011, talvolta pensati molto prima, ma pubblicati parecchio dopo, oppure talvolta solo sintetizzati, o addirittura, in un caso, rimasti inediti. La mia collocazione non accademica e defilata rispetto ai circoli culturali “ufficiali” non ha sicuramente giovato a una conoscenza più diffusa dei miei lavori. Questa pubblicazione raccoglie perciò tutta la mia – peraltro assai contenuta – attività  svolta negli anni di “etnologo autodidatta” (si definiva così anche Claude Levi-Strauss, ma io sono un nano sulle spalle di un gigante), nella sua forma integrale e originale. I testi che seguono hanno pertanto subito una revisione leggera, con minime correzioni,  senza le integrazioni e gli aggiornamenti metodologici e bibliografici che oggi agli addetti potrebbero apparire necessari.  Numerosi studi, convegni e pubblicazioni su questi argomenti sono apparsi negli ultimi anni, ma, e lo vorrei dire senza peccare di presunzione, ho spesso trovato confermate (non obsolete, e semmai consolidate e arricchite) le idee centrali da me elaborate negli anni di lavoro solitario. Quanto al procedimento di analisi da me utilizzato, potrei definirlo una sorta di evoluzione del metodo storico-comparativo rielaborato alla luce dei portati dell’antropologia strutturale, e credo di averne spiegato le ragioni nelle premesse del saggio Le spose di carnevale a cui rinvio.

Al di là delle date di pubblicazione dei testi di questa raccolta, i miei interessi antropologici, che hanno viaggiato in parallelo con molte altre passioni, la narrativa in primo luogo, hanno radici profonde. Forse è anche un “vizio” regionale, pensando al Fenoglio della Malora, al Pavese della Luna e i falò, al Nuto Revelli del Mondo dei vinti. Credo di appartenere a quella schiera di “pendolari sociali”, sospesi tra culture urbane e cultura della campagna, i quali, coscienti da tempo del proprio sradicamento, ma non rassegnati, si guardano di tanto in tanto alle spalle per raccogliere qualche frammento delle proprie origini, della propria storia, di quel “tempo dei sogni” che ci ha lasciato un’impronta nell’anima.

La mia famiglia è originaria di Govone, nei pressi di Alba, luogo dove ho trascorso deliziosi e formativi periodi dell’infanzia e della prima giovinezza. La profonda e intima conoscenza di quei luoghi e le esperienze giovanili, mi hanno condotto ad esplorare, dopo la concretezza del vissuto etnico locale, i territori più vasti dell’antropologia culturale.

Già nei primi anni ’70, quando quasi nessuno intorno a noi ragazzi sembrava conservare memoria, o taceva quasi con vergogna, delle proprie tradizioni, e ben prima che riesplodessero il folk-revival urbano e le kermesse di Arci-Langhe, ma anche, ad esempio che, a sole due colline di distanza, si sentisse parlare della nascita del Gruppo Spontaneo di Magliano Alfieri e delle prime incursioni di universitari condotti da Gian Luigi Bravo e Gian Renzo Morteo, con un gruppo di giovani amici si era riproposto in modo abbastanza fortuito un canté i’oeuv per le borgate di Govone (rigorosamente finalizzato a finanziare la merenda di pasquetta), recuperando il testo della lezione govonese grazie alla buona memoria di mio padre e con l’istruzione musicale del direttore della polifonica locale Teresio Cantamessa. L’evento riscosse inaspettatamente un tale apprezzamento da parte della gente, dimostrato dal vivo piacere con cui si veniva accolti e dalle proteste da parte di chi si era trascurato di visitare, che ne fummo molto sorpresi, ma non comprendemmo lì per lì di avere lasciato un seme. Infatti, se negli anni successivi qualche gruppo ha nuovamente imbracciato una chitarra e soffiato in un clarino “cantando le uova” per le borgate di Govone, un po’ è stato anche merito nostro. Ciò testimonia come la mia sensibilità sull’argomento provenga da lontano e come certi eventi, magari rimossi per qualche periodo della vita, tendano a riaffiorare come fenomeni carsici nelle comunità come nelle persone.

Un altro episodio ha avuto un seguito, restandomi impresso e portandomi dopo alcuni decenni a scriverne diffusamente nel primo dei saggi che qui si presentano. La genesi della Maschera dell’orso si può far risalire a quello stesso periodo di molti anni fa, quando, ancora ragazzo, ho avuto per la prima volta occasione di osservare a Govone una delle ultime uscite di una insolita maschera carnevalesca: un uomo ricoperto d’una pelle d’orso condotto da un “domatore” in livrea. Più tardi, quando si sono venuti precisando i miei interessi etnologici, ho potuto approfondire la conoscenza dell’usanza attraverso letture e osservazioni “sul campo” e dare conto delle riflessioni stimolate da tali studi,  tracciando un percorso ideale che indaga in senso diacronico le origini storico-ambientali (e forse preistoriche) della maschera, e in senso sincronico le sue interpretazioni antropologiche. Oggi molti studi si sono aggiunti su questo tema.

Occuparsi sistematicamente di ricerca sul campo non è facile, richiede disponibilità di tempo, contatti a vari livelli, possibilità di viaggiare per operare confronti, e anche mezzi economici. Vi sono feste, come a Bagolino (BS), che raggiungono il culmine solo in alcuni giorni lavorativi della settimana, il lunedì e il martedì, sebbene la tendenza generale porti a spostare il calendario degli eventi in coincidenza con le domeniche e altre festività nazionali; talvolta, come la Baìo di Sampeyre, occorre attendere cinque anni tra una rappresentazione e l’altra; oppure inerpicarsi per valli alpine in pieno inverno tra tormente di neve per vedere apparire un gruppo di “landzette” valdostane con il loro orso al seguito (ricordo la macchina fotografica inceppata per il gelo terribile). Eppure ogni volta riempie di stupore ed entusiasmo assistere allo stravolgimento della realtà quotidiana operato da tutti gli eventi rituali della cultura popolare e cogliere in tutto ciò un antichissimo substrato comune di cui, come ha scritto Franco Castelli in una delle mie rare corrispondenze, “noi oggi riusciamo a individuare solo i frammenti, come relitti di un grande naufragio”.

Ripartire da qui, da questi relitti, sarebbe ancora possibile? La caduta verticale del mondo popolare, e della civiltà contadina in particolare, ha accompagnato una enorme dispersione dei valori fondanti della comunità umana e dell’individuo stesso: la solidarietà, l’ancoraggio forte alla memoria come parte del patrimonio culturale, la volontà di ricercare il bene comune, il recupero periodico di momenti di sana follia e divertita trasgressione delle regole come sfogo sociale alle difficoltà del vivere.

Le prospettive sugli anni che abbiamo davanti non offrono indicazioni rassicuranti per la salvaguardia del passato come lo abbiamo conosciuto, ed è difficile fare previsioni. Globalizzazione economica e culturale, reti di informazione, invasività dei mass-media dalle cucine alle aule parlamentari, devastazione del territorio e dei beni culturali, pressione  delle popolazioni dei paesi emergenti che non accettano più la loro condizione di subalternità, stanno portando l’umanità, e l’Occidente in special modo, ad affrontare nuove e difficili sfide. Osservare la realtà con lucidità, senza filtri e senza pregiudizi, resta ancora un impegno intellettuale stimolante che va colto senza timore o impossibili nostalgie, ma senza dimenticare.

Audio presentazione del volume al Museo delle Arti e Mestieri di un tempo a Cisterna d’Asti (cliccare sull’immagine)

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