Feste d’autunno in Piemonte


Conferenza tenuta a Monticello d’Alba il 7 novembre 2014 per la rassegna “Noi ad Halloween preferiamo Aglio e Vin”

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Oggi la stagione autunnale è vista come un periodo di mestizia, il cui simbolo centrale è il crisantemo, con la visita al camposanto per la messa in suffragio dei defunti. Ma il momento centrale dell’autunno in altre epoche era considerato un capodanno ed era occasione di festa. Qualcosa di queste feste è arrivato fino a noi in varie forme.

C’è stato un tempo in una remota epoca in cui società prive di scrittura, ma altamente evolute, conducevano una vita fondamentalmente imperniata sull’agricoltura, la caccia e la pastorizia, e la colmavano di una raffinata spiritualità con un ricco pantheon di mitiche divinità della natura e di rituali ad esse connessi. I Celti, come i loro vicini Germani (popoli che per comodità indichiamo genericamente con questi nomi, ma che in tutto il nord Europa erano rappresentati da etnie tra loro spesso assai diverse), erano una di queste società, e di loro abbiamo notizie non solo dall’archeologia, ma anche, e soprattutto, ne siamo informati grazie alla mediazione intervenuta per mezzo dei loro invasori-conquistatori romani. Qualcosa in più dei Celti e dei Germani sappiamo non perché si siano raccontati essi stessi, ma perché ce li ha raccontati una civiltà dotata di scrittura.

Così sappiamo per esempio che per i Celti (o celto-liguri per il Piemonte) alcuni luoghi erano sacri: una grotta, una sorgente, un laghetto, un albero in una radura, una collina, un bosco, e lo erano alcuni animali selvatici, o allevati in stato semi-selvatico come i maiali (c’è stato perfino un periodo a partire dal V secolo in cui i maiali erano diventati l’unità di misura di un bosco), lo erano gli eventi della natura, lo era il tempo, scandito dalle date che segnavano un eterno ritorno annuale nel ciclo delle stagioni. Per una società principalmente agraria, la Natura, il calendario, l’avvicendamento delle stagioni, rivestono un ruolo essenziale legato al ciclo stesso della vita e della morte. Alcune date rappresentano la fine di un ciclo, in analogia con la morte, ma anche l’inizio di uno nuovo, in analogia con la nascita, o una ri-nascita.

In questo tempo di passaggio, di transizione, sospeso tra vita e morte, i morti possono incontrare i vivi. Il sottile diaframma che separa i due mondi si rende permeabile. I morti possono far visita ai viventi, e i viventi si recano alla casa dei defunti, la tomba, il cimitero, per rendere loro omaggio. Come il seme che deve germogliare, il morto è una entità sotterranea che può propiziare la buona riuscita di una nuova annata di raccolti. Perciò per i Celti la notte del 31 ottobre era festeggiata con un banchetto che si svolgeva orgiasticamente con abbondanti libagioni presso i cimiteri. Il giorno dopo era Samhain, il Capodanno dei Celti, parola che forse significa “fine dell’estate”. Le festività di questo Capodanno duravano 12 giorni, dal 31 ottobre all’11 novembre, ma torneremo più avanti su queste date e sul sistema di calcolo duodecimale. Può sembrare strano un Capodanno autunnale, ma dal punto di vista di una cultura contadina non lo è affatto: è la conclusione di un ciclo agrario annuale. Molte feste annuali sono connesse sin dall’antichità a cicli di morte e rinascita, per la cristianità lo è anche la Pasqua, con il mito della morte e resurrezione della divinità, o le feste laiche (quasi una parodia popolare pre-quaresimale del tema pasquale) che prevedono la “morte di Re Carnevale”, spesso rappresentata con il rogo di un fantoccio condotto da cortei di maschere festanti.

Ma torniamo al nostro mondo nordico, al quale può essere accomunato anche il Piemonte arcaico e contadino. Dai dati che possediamo, sappiamo che il Capodanno celtico era forse la festa più importante dell’anno. Una festa in cui si sacrificavano animali, si accendevano falò, si cantava, si danzava, ci si ubriacava e cadevano le barriere tra il popolo e le autorità. In questo tempo sospeso perfino il re poteva subire una sorta di processo rituale e forse burlesco. Molti indizi (anche ricavati da riscontri linguistici e medievali) fanno pensare che nella notte di Samhain e forse nei giorni successivi, si aggirassero torme di maschere in processione, un po’ demoniache, forse intese a raffigurare il ritorno dei defunti. Halloween perciò non sarebbe che la rappresentazione tarda e degradata di usanze antichissime. Non è esente da questo processo di rifunzionalizzazione la figura folclorica di San Nicola (altra ricorrenza autunnale che cade il 6 dicembre), culto trasferito dall’Asia Minore all’Italia, fino a diventare San Nicolò o anche  Nicolao, come ad esempio nel Roero, poi Santa Claus nei paesi nordici, per venirci infine restituito sotto forma di Babbo Natale dagli Stati Uniti, vestito da lappone ma con i colori della Coca Cola.

Di origine forse germanica ma trasferitosi un po’ in tutta l’area nordica, è il motivo della “caccia selvaggia” o della Mesnie Hellequin o Herlequin, la masnada di Alichino (secondo il nome dantesco di uno dei diavoli). Hellequin (che porta nel nome la radice “Hell” = Inferno) nella leggenda medievale è il re dei demoni o uno spettro infernale che guida nottetempo un corteo errabondo e terrifico di defunti senza pace. Il fatto che il nome di Alichino sia giunto fino a Firenze è importantissimo per indicare che la leggenda nordica ha avuto diffusione e vitalità tali da arrivare fino ai confini dell’Europa meridionale.

Hellequin, Herlequin, Arlequin, Alichino, Arlecchino. La maschera comica della commedia dell’arte italiana è un sicuro derivato di maschere demoniache od oltremondane di antichissima provenienza. Ma su questo, come dice Paolo Toschi nel suo Origini del teatro italiano, s’è scritta un’intera biblioteca, e non insisterei oltre. Quel che è certo è che miti e riti ancestrali hanno proseguito il loro cammino con grande vitalità fino ai giorni nostri, anche attraverso sincretismi d’ogni genere: barbarico-romani, cristiano-pagani, folclorico-consumistici.

I termini maschera e masca hanno radici comuni. Nel contesto delineato, è interessante anche il tema dell’etimologia del termine masca, parola di origine germanico-longobarda, ma vi è chi la fa risalire a un sostrato pre-indoeuropeo, sinonimo  del latino larva, intesa ad indicare inizialmente un morto, poi l’eventualità che il morto ritorni in forma di lamia o striga divoratrice dei vivi, fino a diventare la strega che conosciamo anche nel nostro dialetto e nel folclore provenzale e piemontese. Il termine masca lo troviamo citato (scritto) per la prima volta nel 643 d.c. nella Loi des Lombards,  l’Editto di Rotari. Va detto che inizialmente i Padri della Chiesa hanno cercato di contrastare l’idea che le anime dei morti potessero ritornare o apparire ai vivi in qualche forma reale, anche per opporsi al culto dei morti che era centrale nel mondo pagano e da cui occorreva prendere radicalmente le distanze. Sant’Agostino, permeato di tardo-ellenistico razionalismo aristotelico, affermava che se la sua defunta madre Monica ne avesse avuta la possibilità gli avrebbe sicuramente fatto visita, tanto era l’amore che in vita aveva avuto per lui. Se ciò non avveniva, era la dimostrazione che chi era ormai nell’Aldilà non aveva modo di comunicare con la vita terrena e di preoccuparsi dei vivi. Il culto dei morti per la Chiesa cristiana delle origini andava sostituito da riti funerari che, associati alla cura del luogo di sepoltura, avevano solo lo scopo di rispettare i parenti del defunto. La venerazione dei defunti poteva solo essere consentita per il culto dei Santi, i soli veramente meritevoli di memoria in quanto morti per le fede e più vicini a Dio. La dottrina cristiana affermava (e lo afferma tuttora) che le anime dei morti erano nelle mani di Dio fino alla fine dei tempi, in attesa della resurrezione dei corpi e del Giudizio Finale. Quale significato poteva dunque avere il loro culto prima di tale Giudizio?

In questo sistema agostiniano si è successivamente posto un problema. Ovvero: che ne è delle anime dei morti, dalla data del trapasso al momento della resurrezione? E su questo tema di difficile soluzione si innestano credenze folcloriche mai sopite. Come spiegare le frequenti apparizioni di spettri che popolano le notti degli uomini e di cui si hanno innumerevoli testimonianze scritte? Già intorno al VII secolo Gregorio Magno riporta alcuni racconti di spettri nei suo libro dei Dialoghi. Le teorie si sovrappongono: gli spettri non sono l’anima del morto ma sono solo visioni di immagini (imago), i morti appaiono ai vivi per concessione di Dio, i Santi appaiono a portare messaggi perché trasportati dagli angeli, ecc.

Le credenze popolari relative al “ritorno dei morti” hanno avuto ed hanno in parte tuttora ampia diffusione. L’ambiguità del rapporto con la morte è evidente, tra affetto per i propri cari trapassati e repulsione per il loro spirito inquieto che talvolta si teme non voglia stare nel suo mondo e provi invidia per i vivi. La consistenza dello spettro nelle sue apparizioni è spesso indefinita. La parola stessa di spettro deriva da “spectrum”, che con “speculum”-specchio condivide la stessa radice etimologica, nel senso che ciò che si vede non è altro che l’immagine speculare del morto.

Il culto dei morti (ovvero degli antenati, tipico di tutte le culture “primitive”) dell’antichità pagana, sia celtica che romana, sopravvive ad onta di ogni tentativo di contrastarlo. Anche la festa del 1 novembre proseguiva evidentemente pressoché indisturbata. E come spesso è successo nella storia del cristianesimo, la soluzione più indolore era quella di ricomprenderla nel calendario liturgico. Così l’episcopato franco alle fine dell’VIII secolo istituisce per il 1 novembre la festa di Ognissanti, e nel 998 Odilone di Cluny (siamo sempre, non a caso, in area francese) ordina di celebrare l’ufficio dei defunti per la data del 2 novembre. A poco a poco questi riti si diffondono poi in tutta l’area cristiana. Finché,  intorno al XII secolo, per dare finalmente una collocazione a questi defunti senza pace, si individua “un terzo luogo”, non riportato dalle Scritture, e si inventa così il Purgatorio (cfr. l’insuperabile indagine di Jacques Le Goff, La nascita del Purgatorio). Dante Alighieri sarà il poeta che darà ordinata rappresentazione a tutta questa concezione del l’Aldilà, sia per quanto riguarda la collocazione del Limbo per i pagani illustri, sia per ciò che riguarda la posizione dell’Inferno, del Purgatorio e di tutta la cosmologia coincidente con le sfere celesti in cui si situa il Paradiso. Si sviluppa così un’ampia aneddotica relativa a morti che si rivolgono ai vivi per richiedere preghiere, messe di suffragio, (le messe di trigesima…), perché solo le preghiere dei viventi possono accelerare la fine delle pene e la sospirata conquista del Paradiso, anticipando il Giudizio. Per la cultura popolare la notte che precede la ricorrenza dei defunti è la “loro” notte. Le anime del Purgatorio, nella loro apparenza corporea, si levano dalle tombe e si recano in processione per le vie dei paesi – quasi come la Mesnie Hellequin – ed è meglio non uscire per non disturbarle e soprattutto per non morirne di spavento. Le chiese si arricchiscono di pitture ammonitrici che rappresentano “il trionfo della Morte”, in cui le anime in pena si avviano incolonnate verso il loro ultimo destino.

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Per tale ragione è anche necessario che il morto sia adeguatamente vestito al momento della sepoltura, in modo da non sfigurare quando farà la sua uscita. Una leggenda veneta racconta di una bambina che, inumata con povere vesti dismesse dai fratelli, quella notte abbia bussato alla porta della madre e si sia lamentata per essere stata seppellita così malvestita: “Me vergogno d’andar in procession con sti altri perché son tuta strassada!” (Cattabiani). Spesso c’è l’usanza di lasciare un letto appena rifatto per consentire al morto di riposare nella propria casa, e sul tavolo della cucina occorre lasciare del cibo (normalmente fave o castagne e vino) perché si possa rifocillare. Questa era ancora usanza delle nostre nonne, che ci mandavano a dormire subito dopo la recita del rosario.

Un tempo, la notte che precedeva il 2 novembre le campane suonavano a morto fino all’alba. Si racconta che in alcuni luoghi (Giaglione) i giovani provvedessero loro stessi a salire sul campanile bivaccando e bevendo tutta la notte per suonare le campane. Nel sinodo di Asti del 1627 si stigmatizzava che vi fossero persone che accendevano fuochi sui sepolcri e vi deponevano cibi e bevande.  Reminiscenze forse degli antichi banchetti funebri offerti ai morti nel Capodanno celtico? Nel giorno dei morti, poi, si usava mangiare ceci e andare a fare una benaugurale semina di un po’ di grano per assicurarsi la benevolenza della natura per i raccolti dell’anno a venire. Vi sono anche testimonianze di questue eseguita dai bambini che “andavano per anime” con un velo nero in testa per somigliare forse ai morti e giravano per le cascine con una cesta chiedendo qualcosa da mangiare in suffragio delle anime del Purgatorio (Cossano Belbo).

I morti sono i parenti più cari, cui va offerto rispetto e preghiere, per liberarli dalle loro pene, ma anche per liberare definitivamente i vivi dalla loro inquietante presenza. Altre leggende narrano di morti molto affamati, e che in mancanza d’altro possono anche aggredire le persone che si trovano a tiro. Queste sono figure che ricordano molto da vicino le terribile lamie dell’antichità, e in fondo anche il tardo mito del morto vivente o del vampiro. Euclide Milano racconta che le donne timorose per aver udito rumori sinistri in casa gridassero: “Se veni da part de Diu parlé, se veni da part del diau fé vostra strà”.

In molte tradizioni  si crede anche che lo spirito del morto non abbandoni immediatamente il suo corpo, ma che continui ad aggirarsi in casa per alcuni giorni. In certi casi c’era l’usanza di sussurrare all’orecchio del morto messaggi da portare nell’aldilà ad altri trapassati per informarli delle ultime vicende di casa. Come si vede, siamo di fronte a una ricorrenza fortemente cristianizzata, ma ancora venata di sopravvivenze e superstizioni che affondano le loro radici  in un remoto passato pagano intriso di antichi culti agrari.

Come accennavo all’inizio, le feste del Capodanno celtico duravano 12 giorni, dalla notte del 31 ottobre fino all’11 novembre (per coincidenza numerologica, si noti che anche il nostro Capodanno è al centro dei cosiddetti 12 giorni santi che vanno dal 26 dicembre all’Epifania, forse perché il calcolo su base 12 ha avuto un tempo ampia diffusione, basandosi sul numero di falangi delle dita), data che è stata dedicata a un altro santo folclorico, San Martino, uno dei santi più popolari del calendario contadino e a cui sono dedicati numerosi nomi di località. A San Martino si pagavano gli affitti, venivano rinnovati i contratti agricoli e le famiglie senza contratto dovevano fare trasloco, da qui l’espressione “Fare San Martino”. (Aggiungo un piccolo aneddoto storico. Si tramanda che il re Vittorio Emanuele II, preoccupato per l’andamento della battaglia di Solferino e San Martino, si rivolse in dialetto ad una formazione di soldati piemontesi, con la frase rimasta celebre: «Fioeui, o i piuma San Martin o i auti an fa fé San Martin a nui!»). San Martino, era patrono della gente di chiesa, dei soldati e dei cavalieri, dei viaggiatori, che appendevano un ferro di cavallo sul portale delle chiese a lui dedicate, degli osti e degli albergatori, che alla sua festa si arricchivano, dei vignaioli, dei vendemmiatori (perché era il periodo in cui si spillava il vino nuovo), e di molte confraternite. San Martino era considerata festa grande nelle civiltà contadine, e in alcune località chi lavorava nel giorno della sua festa poteva subire castighi e dispetti, come a Martedì Grasso.

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Con la conclusione dei lavori agricoli, anche i buoi andavano a riposo, ma i capi più anziani, a fine carriera, erano destinati ad altra sorte. Eseguiti gli ultimi lavori dell’autunno, come l’aratura, venivano rinchiusi nella stalla e messi all’ingrasso con fieno, cereali, fave ecc.. Una discreta meritata pensione, se non fosse che il bue grasso diventava il piatto principale del pranzo di Natale. Molto apprezzati anche i vitelli allevati in cascina, da cui il nome di “fassone”, dall’espressione francese: A la façon du particulier”. Ma per molti secoli la carne non è stata il piatto principale delle famiglie contadine, periodicamente soggette a tremende carestie e all’incombente spettro della fame. Se per la cultura greco-romana una dieta essenzialmente basata su prodotti vegetali e la sobrietà erano considerati una virtù, nei secoli successivi l’uso della carne, almeno come cibo desiderato, prende il sopravvento. Dai romani era considerato un alimento barbarico, mentre i popoli barbari del nord avevano il mito del guerriero grande e forte che si doveva dimostrare tale anche come robusto mangiatore, soprattutto di cacciagione. Ma almeno dal XIII secolo, quando gli spazi boschivi comuni per i contadini vengono sempre più ridotti o ad essi preclusi (innumerevoli le liti tra i rustici e i monasteri o i feudatari), l’accesso alle carni e all’allevamento brado si contrae notevolmente. L’alimentazione dei contadini è quasi esclusivamente composta da cereali, legumi e ortaggi, costretti all’antica sobrietà romana loro malgrado.

Piatto simbolo e conviviale del periodo autunnale piemontese è la “bagna cauda”. La sua invenzione si pone dunque anche come un economico stratagemma per aggiungere un po’ di proteine alla dieta di ortaggi e pane (e in seguito di polenta). Va fatto  qualche rapido cenno all’usanza gastronomica (perché di questo oggi soprattutto si tratta, prima ancora che di un originale esempio di alimentazione). Innanzitutto, è innegabilmente un piatto a base di pesce di mare, le acciughe, quindi inusuale per un territorio continentale,  ma nato in un’epoca in cui era pressoché impossibile trasportare del pesce fresco. Il prodotto base, dunque, deriva da un problema di conservazione dei cibi. L’unico modo per consumare il pesce era salarlo. Lo stesso procedimento adottato per il baccalà, altro componente tipico della cucina piemontese. Si è pensato che le acciughe venissero in realtà trasportate per mascherare con uno strato superficiale il contrabbando di barili di sale che era sottoposto a forti gabelle doganali. Tuttavia non è chiaro se il costo delle acciughe fosse così basso da rendere effettivamente conveniente questo sistema. Ci sono dubbi al riguardo. Quanto all’aglio, è ampia la letteratura, da Plinio in poi, sulle sue qualità medicinali e apotropaiche: dalla proprietà di scacciare i serpenti, ai vampiri e le streghe. Per questa ragione stava appeso in corone sulle porte delle case un po’ in tutta Europa. In Grecia, durante alcune pratiche rituali, era mangiato dalle donne per la sua virtù di favorirne la castità, forse per via dell’alito sgradevole, si può presumere.

Certamente la bagna cauda è stato un ottimo modo per arricchire e consumare in maniera conviviale le verdure invernali che crescevano nell’orto familiare: cavoli, cardi e peperoni in primo luogo. Ma va ricordato che se anche la ricetta della salsa si perde nella notte dei tempi (quando ancora si usava l’olio di noci o nocciole per carenza di olio d’oliva), i peperoni sono entrati nella cucina europea con tutte le solanacee solo dopo la scoperta dell’America, e che l’ingresso nella cucina popolare di queste verdure d’oltre oceano non è stato così rapido. Si pensi che ad esempio la patata ha superato ogni diffidenza solo a partire dalla fine del  Settecento, mentre prima era considerato cibo per maiali.  Concludo citando un altro tubero che primeggia nella bagna cauda: il topinambour, che è il rizoma di quelle belle e altissime margherite gialle che fioriscono alla fine dell’estate (ed ecco il tema simbolico del passaggio stagionale che curiosamente ritorna) e si trovano spesso un po’ emarginate lungo i fossi e le scarpate. Anche il topinambour viene dall’America, inizialmente destinato ad ornare i giardini, oggi è considerato un prelibato e indispensabile accompagnamento di questa famosa salsa di aglio e acciughe.

Monticello d’Alba, 7 novembre 2014

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